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26 de junio de 2020

El espíritu en la máquina



En la traducción al español del famoso libro «El concepto de lo mental» del filósofo Gilbert Ryle podemos leer lo siguiente:
«El dogma del "fantasma en la máquina" es, justamente, eso. Sostiene que existen cuerpos y mentes, que acaecen procesos físicos y procesos mentales, que los movimientos corporales tienen causas mecánicas y causas mentales. Mi tesis es que éstas y otras conjunciones análogas son absurdas.»
En esta traducción hay un error. El término ghost se debería haber traducido como espíritu en ese contexto y no como fantasma. Un espíritu es una entidad sobrenatural consciente. Un fantasma es un espectro de una persona viva que murió. Creo que Ryle utiliza el término ghost porque asocia el dualismo mente-cuerpo a la religión, en lugar de usar el término spirit, pero en español el término correcto de traducción sería el de espíritu y no el de fantasma, puesto que no está hablando del alma de un muerto que se manifiesta ante los vivos, que es el significado que tiene el término fantasma en español.

Cuando los angloparlantes dicen Holy Ghost, esto no lo traducimos como «Fantasma Santo» sino como «Espíritu Santo». Cuando Ryle usa el término ghost se está refiriendo a una entidad personal e inmaterial que ocupa el cuerpo físico. Podría haber usado el término soul [alma] o spirit [espíritu] pero decidió usar el término ghost. Creo que lo hizo con una intención paródica o burlesca. En todo caso, me parece erróneo que el traductor empleara la palabra fantasma, que en español sólo se aplica para denominar a las supuestas apariciones materiales de los muertos pero nunca para denominar a un supuesto ente personal inmaterial que se aloja en el cuerpo físico durante la gestación y se manifiesta en la existencia de la mente.

26 de mayo de 2020

Cine y filosofía


«The Thinker»

En condiciones normales suelo tener poco tiempo para poder ver cine, pero en este periodo de cuarentena y confinamiento que hemos vivido en España, y en medio mundo, me ha permitido dedicar más tiempo al ocio y he aprovechado para revisitar aquellas películas que hacía bastantes años que no veía pero de las que guardaba un buen recuerdo.

Aquí me gustaría exponer una concisa selección de películas que me parecieron interesantes no sólo como entretenimiento sino también como punto de partida para la reflexión filosófica. Sólo mencionaré películas que me hayan gustado. Si no he disfrutado viéndolas ya pueden ser muy filosóficas pero no las tendré en cuenta. Tampoco voy a comentar aspectos artísticos de ningún tipo y me limitaré a señalar problemas filosóficos que se deduce de la historia de la película y su desarrollo.

La entrada la iré actualizando progresivamente, así que si la vuelven a leer dentro de un mes, o de un año, es posible que se haya ampliado o reformado.

Aviso de antemano que en esta entrada se pueden desvelar partes de la trama, así que sugiero verlas antes de leer el blog si no quieren que les arruinen la sorpresa. Los títulos que indico son de la versión española, por lo que pueden variar en otros países.

Por orden cronológico:


El Séptimo Sello [1957] siempre me pareció al equivalente en el cine a lo que representa el Quijote en la literatura. Un caballero y su escudero recorren una región encontrándose con diversas desventuras. Al igual que Don Quijote, el protagonista del filme sufre alucinaciones que determinan sus decisiones a lo largo del viaje. Hay tantos temas presentes en cada escena de la película que da para escribir varios tomos.

Un tema que me llamó la atención especialmente fue el de la transcendencia personal. El protagonista está obsesionado con su muerte individual y desea saber si hay algo después de ella o supone el hundimiento en la oscura nada. Esta duda no se resuelve durante la trama en ninguna forma. Pero el protagonista consigue sobreponerse a su angustia través de la transcendencia, consiguiendo salvar a una familia con su hijo pequeño de caer bajo el dominio de la muerte.

Llamo transcendencia al hecho de trasladar la urgencia de la supervivencia individual hacia otras entidades, que pueden ser la nación, la raza, la lengua, la familia, la comunidad,... El individuo no puede sobrevivir indefinidamente pero sí puede hacerlo otra entidad hacia la cual el individuo traslada la esencia de identidad personal. Expresando de otro modo este pensamiento en primera persona: yo muero pero mi [nación, familia, raza, comunidad o lo que fuera] continúa existiendo y de ese modo yo también existo puesto que lo esencial de mi persona pervive tras mi muerte. Así lo explico el filósofo Roberto Augusto:
«El nacionalista también encuentra en la nación una forma de enfrentarse a la muerte, ya que le permite formar parte de un proyecto colectivo que trasciende nuestra existencia individual y pretende extenderse indefinidamente en el tiempo. La nación consigue que superemos nuestra individualidad y que encontremos un sentido trascendente a la existencia, lo cual le otorga un carácter sagrado. [...] Las personas mueren, pero ella perdura. Eso es lo que puede conducir a algunos a pensar que la vida no vale gran cosa frente a esa entidad superior que es la nación, y a matar y morir en su nombre. La nación se transforma en el camino a la salvación, en una forma de vencer a la muerte, en una manera de luchar contra el olvido.»
Donde pone nación podemos colocar en su lugar la raza, especie, comunidad, familia o cualquier otra entidad colectiva, y el esquema de pensamiento se aplica igualmente. Ahora, esta trascendencia puede subir de nivel cuando ya no se trata simplemente de continuidad sino de progresar hacia un supuesto estado superior de la existencia. De esta manera lo describe Friedrich Nietzsche cuando hablaba sobre el pensamiento de Schopenhauer:
«Nos enseña que ni enriquecerse, ni obtener honores, ni acumular conocimientos pueden librar al individuo del profundo desasosiego que le causa la falta de valor de su existencia y que sólo puede conferir sentido a esa aspiración un fin global superior y grandioso: adquirir poder para ayudar con él la naturaleza y corregir un tanto sus locuras y torpezas.» [Schopenhauer como educador, parágrafo 3, página 47, editorial Biblioteca Nueva]

Esto me recuerda que mucha gente se sorprende de que Hitler confesara que su filósofo de cabecera era Schopenhauer. Aparte del antisemitismo, no hay ninguna conexión directa entre la filosofía de Schopenhauer y la doctrina del nazismo, pero si interpretas a Schopenhauer libremente entonces puedes encontrarle muchos sentidos que difieren claramente de la intención del autor. De todos modo, lo que atribuye Nietzsche no tiene relación con las ideas de Schopenhauer. Parece que está recordando más bien a Fichte o Hegel o Schelling, pero ciertamente no a Schopenhauer. La diferencia es que a Schopenhauer lo puede entender más o menos cualquier lector culto —otra cosa son las interpretaciones o conclusiones que saque de la lectura— mientras que los otros pensadores son ininteligibles para la mayoría de los mortales.



En Blade Runner [1982] aparecen varias cuestiones filosóficas de largo recorrido como la identidad personal o el criterio de moralidad. En el mundo de la película, existen unos seres llamados replicantes: androides biológicos criados por los humanos para servir como esclavos en las colonias del espacio exterior. Estos androides son casi idénticos a los humanos, aunque dotados de una mayor fuerza y resistencia, pero no son considerados humanos a pesar de que, además de su aspecto, son seres que sienten y piensan.

La cuestiones que suscita son múltiples: ¿Qué nos hace humanos? ¿Por qué consideramos que unos seres son humanos y otros no? ¿Por qué el hecho de ser humano concede un privilegio especial frente a otros seres? Me parece que se han escrito mares de tinta sobre estas preguntas, pero eso no evita que se renueven en cada generación. Además, diría la mayoría de la gente ni siquiera ha leído la mayoría de lo que se ha escrito al respecto.

La película está libremente basada en una novela del escritor Phillip K. Dick, y la película más que una adaptación sería una versión de la novela, pero los temas filosóficos son los mismos en ambas. 



En Al Cruzar El Límite [1996] nos encontramos con un dilema moral: ¿es aceptable utilizar humanos sin su consentimiento para experimentos médicos que pueden redundar en beneficio de la humanidad? Legal y socialmente no aceptamos este tipo de utilización de seres humanos. Sin embargo, sí aceptamos utilizar a los animales de esta manera. ¿Por qué a los humanos no? ¿Por qué no sería lícito utilizar forzosamente a unos pocos para beneficiar a unos muchos?

Creo que es una de los filmes con mayor calado filosófico que yo haya visto nunca. La película está basada en una novela de Michael Palmer, titulada «Medidas Extremas» que parece estar descatalogada en español, y no la he encontrado siquiera en bibliotecas, pero algún día me gustaría poder leerla.




En Ravenous [1999] nos encontramos con un tema peculiar: el canibalismo. Creo que hay poquísimas obras que traten sobre el tema del canibalismo. Parece que sobre el canibalismo hay un tabú en nuestra cultura mucho mayor que sobre casi cualquier otra forma de violencia. Me llama la atención que en algunas de estas obras se atribuye al canibalismo un efecto especial y mágico que te hace recuperar la salud y la juventud y te dota de una energía casi sobrehumana. Sucede algo parecido con la práctica de comer cadáveres de animales; a lo que la cultura popular atribuye unas propiedades en el mismo sentido. ¿Por qué nos parece repugnante el canibalismo pero comer animales nos parece normal? ¿Por qué consideramos que está mal comer humanos pero no a otros animales? La única diferencia, a fin de cuentas, es la especie.

Hay gente que piensa que el canibalismo en sí mismo es perjudicial para la salud, algo que es falso, puesto que comer humanos no presenta problemas de salud diferentes de los que podría presentar comer cualquier otro animal mamífero. ¿Y si fuera saludable entonces estaría bien comer humanos? Cuando leí estas teorías me di cuenta de que la gente trataba de inventar una razón a posteriori para intentar justificar por qué proscribimos el uso de humanos como alimento. Primero, asumimos el tabú sobre el canibalismo y después construimos un razonamiento para intentar justificar ese tabú.

Hay un episodio de una serie de terror, titulado Los Washingtonianos, que explora el tema del canibalismo de una manera muy similar. Hay otras películas, como Cuando el destino nos alcance, en las que curiosamente el canibalismo, aun siendo un elemento central de la trama, no aparece expuesto durante el transcurso del filme y se limita a constituir un secreto que el protagonista acaba desvelando justo al final. Esta película es interesante también por reflejar problemas como la sobrepoblación humana y la eutanasia o el suicidio asistido. Temas que aun siendo de actualidad, y envueltos en gran polémica, tengo la impresión de que apenas aparecen en el cine. Supongo que el consumidor es el que manda y la mayoría de la gente prefiere el cine para fantasear y evadirse de sus problemas y no para ahondar en ellos.



En Amenazados [2011] no hay muchas sutilezas en la trama y la cuestión se presenta crudamente: ¿es aceptable torturar o matar a otra persona para conseguir evitar que se produzca un grave daño a otros? Si asumimos que esa persona es culpable de haber cometido deliberadamente una acción que pone en grave peligro la vida de otras personas entonces algunos concluirían fácilmente que sí es aceptable, pero, ¿y si la única forma de conseguirlo fuera torturar o matar a sus familiares que son inocentes? Hay que tener en cuenta que la doctrina de los Derechos Humanos proscribe tajantemente la tortura y la pena de muerte sobre cualquier ser humano.

Esta película se basa en un frecuente experimento moral que consiste en dilucidar si es lícito torturar a quien ha puesto una bomba que va a estallar matando a inocentes para evitar así su detonación. A diferencia de Al Cruzar el Límite, aquí no se trata de utilizar a inocentes sino a personas que han cometido una acción deliberada para agredir a otros. Pero la cuestión se complica especialmente cuando para conseguir la confesión hay que utilizar a los familiares del terrorista. Los únicos que tienen clara la decisión a tomar serían los seguidores del utilitarismo. El problema es que si uno decide tratar a las personas como simples medios para lograr una finalidad, ¿no está actuando exactamente igual que el terrorista al que dice oponerse?



En Sunset Limited [2011], nos encontramos con una adaptación casi literal de la obra teatral escrita por Cormac McCarthy. El tema está muy claro desde el principio: ¿vale la pena seguir viviendo? o dicho de otro modo: ¿no es el suicidio la opción más preferible? El filósofo Albert Camus consideraba esta cuestión como la más importante de la filosofía. Toda la película trata sobre el intercambio dialéctico de sus dos protagonistas defiendo posiciones profundamente opuestas al respecto: un pesimismo nihilista frente a un optimismo religioso.

Es quizás la película más sombría de esta lista, dentro de una dura competición, y poco recomendable para temperamentos depresivos. Ni la premisa ni el desarrollo ni la conclusión ofrecen atisbo de esperanza alguna. Yo sospecho que pretende ser una apología encubierta de la religión en el sentido existencialista de Kierkegaard o expresado de otro modo: sin religión nuestra existencia es sufrimiento absurdo. Más aún: la religión sólo se sostiene en la pura fe, y ni el sentimiento ni el razonamiento ni la utilidad práctica pueden fundamentarla de alguna manera. Al menos, eso es lo que interpreté después de visionarla. Al protagonista que defiende el optimismo religioso lo sostiene la fe, aparentemente, pero no obtiene ningún beneficio o mejora de su credo religioso. Así pues, creo que la tesis de la obra es que sin religión la vida no tiene sentido y que la religión sólo se puede sostener en la pura fe.



En Te Sigue [2014] —cuyo título original es «It Follows» nos encontramos con la relación entre sexualidad y muerte. Aparentemente se trata de una historia de terror, y puede verse simplemente de esta manera, pero en un segundo nivel se trata de una alegoría sobre el papel de la sexualidad, que no es otro que la reproducción de los seres vivos. Cada uno de nosotros como individuo está condenado a la desaparición y la única manera de superar biológicamente este límite mortal no es otro que el de reproducirnos mediante la sexualidad. En la página de Filmaffinity hay una reseña muy popular sobre la película que recomiendo leer para comprender este sentido filosófico de la película.

En algunas culturas humanas, la sexualidad suele ser un aspecto celebrado de la vida porque está asociada a lo placentero, y además es la base de la familia, que es una de las instituciones de la sociedad, pero tiene un lado bastante menos festivo que está asociado a enfermedades y abusos. En otras culturas la sexualidad esta fuertemente reprimida y controlada por normas sociales y legales. Lo que no se puede negar es que en cierto modo somos seres sexuales porque somos seres mortales.

23 de mayo de 2020

Acerca de la definición de comunismo



Siempre que hay una crisis del sistema económico se habla mucho sobre el socialismo y sobre el comunismo, puesto que son doctrinas que ofrecen un modelo alternativo al capitalismo en el que vivimos. El problema es que a menudo la definición de estos términos está lejos de ser clara. No sólo me refiero a quien llama socialismo o comunismo a cualquier posición de izquierda política sino que entre los propios defensores de ambas doctrinas no siempre parece clara una distinción o definición particular de lo que significa el comunismo.

Muchos pensadores liberales, de una manera más bien laxa, denominan "socialista" a cualquiera que proponga que el Estado intervenga en economía o que mantenga servicios públicos. Para ellos el socialismo sería una ideología transversal a todos los partidos u opciones políticas dentro del Estado. Por otro lado, consideran comunista a quien quiere imponer el socialismo por la fuerza, mediante una revolución, o completar una socialización total de los medios de producción. Sin embargo, nada de esto es lo que distingue particularmente al comunismo.

Estuve indagando en diversos textos que trataran sobre comunismo y me di cuenta de que ninguno aportaba una definición clara y exclusiva del comunismo que lo distinguiera singularmente de cualquier otra doctrina. Para encontrar la definición particular del comunismo tendré en cuenta el uso histórico del término por los teóricos del comunismo, pero también el origen ideológico del término.

Friedrich Engels aclaraba que la denominación de comunista al «Manifesto Comunista» tuvo su origen en el hecho de diferenciar su posición de los otros pensadores socialistas que Marx y Engels consideraban utópicos, meramente idealistas o no científicos. Así pues, no se trata de un uso razonablemente motivado, porque en realidad lo que propone dicho manifiesto es un programa socialista. Marx y Engels proponen lo que él entiende como un socialismo materialista, racionalista y científico, pero sigue siendo socialismo y no comunismo. La gran mayoría de sus propuestas serían fácilmente compartibles por cualquier socialista. El programa del Manifiesto Comunista puede servir como guía para construir un socialismo que conduzca hacia el comunismo pero no es un texto que establezca una definición particular del comunismo como concepto. Si lo tomamos como un programa político, el Manifiesto Comunista sería propiamente hablando un manifiesto socialista; pero no comunista. Aunque el manifiesto sí menciona un rasgo exclusivo del comunismo, como señalaré más adelante.

El intercambio entre los términos socialista y comunista ha sido muy habitual en determinadas épocas. La diferencia entre ambos ha estado sujeta a interpretaciones y contextos históricos. Una distinción clara entre socialistas y comunistas sólo se generaliza como consecuencia de la revolución bolchevique de 1917. Los socialistas y comunistas siguen compartiendo supuestamente una misma base ideológica y un mismo objetivo, pero los primeros aceptan el parlamentarismo y la implantación progresiva del socialismo mediante reformas dentro del sistema capitalista; mientras que los segundos defienden la revolución para derribar el capitalismo e imponer la dictadura del proletariado. Ahora bien, todos igualmente siguen tomando el Manifiesto Comunista como un programa político de referencia.

Volviendo al Manifiesto Comunista, éste señala explícitamente que «el comunismo no priva a nadie del poder de apropiarse productos sociales; lo único que no admite es el poder de usurpar por medio de esta apropiación el trabajo ajeno.» De lo que habla es de la socialización de los medios de producción y el rechazo a la explotación de los individuos. Pero ni la socialización económica ni el rechazo a la explotación de individuos definen particularmente al comunismo. Luego, apunta: «Se arguye que, abolida la propiedad privada, cesará toda actividad y reinará la indolencia universal.» Aquí el manifiesto habla específicamente de «abolir la propiedad privada», que es lo que yo pretendo señalar como el rasgo particular y definitorio del comunismo.

La doctrina comunista es una rama del socialismo. Lo que diferenciaría específicamente al comunismo del socialismo sería precisamente que el comunismo aspira a que no exista propiedad que no sea comunal, es decir, de toda la comunidad. Lo privado es lo opuesto a lo comunal. En un sistema puramente socialista se han socializado los medios de producción, pero se puede aceptar la propiedad privada de los bienes. En el socialismo puedes tener en propiedad privada una casa, un automóvil o un terreno para tu uso particular y privado. Ni el Estado ni la sociedad es propietaria de ese bien en particular. Esto se encuadra con el sistema económico que hubo en la Unión Soviética o en la República Democrática Alemana. Dichos países no se consideraban comunistas sino socialistas, aunque su aspiración final fuera llegar al comunismo.

El comunismo no es incompatible con la existencia de la propiedad pero sí con la propiedad privada. El comunismo significa eliminar cualquier forma de propiedad privada. Eliminar la propiedad privada en los medios de producción es una medida socialista que puede ser parte de la fase de transición al comunismo. Pero en el socialismo puede existir todavía la propiedad privada e incluso la propiedad privada en economía. En cambio, en el comunismo no existe la propiedad privada. En el comunismo toda propiedad es comunal o colectiva.

Eliminar la propiedad privada no conlleva eliminar la propiedad personal o individual, es decir, la propiedad de objetos particulares de uso personal que usamos para vivir, como la ropa. En una sociedad comunista, se puede asignar ese tipo de propiedad para uso personal, pero su titularidad será siempre social y nunca privada.

Por tanto, el comunismo no se opone a la propiedad en sí misma pero si a la propiedad privada. En el comunismo no sólo cualquier medio de producción de las condiciones de vida debe ser colectivo y comunal, sino que también debe serlo cualquier forma de propiedad.

Se supone que hay varias fases de transición en el socialismo hasta llegar al comunismo y en cada una de ellas se amplía el grado de socialización de la propiedad hasta eliminar la propiedad privada y absolutizar la propiedad comunal.

El comunismo es una fase avanzada del socialismo; en la que ya no existen las clases sociales ni la propiedad privada ni el Estado. Es una democracia material con propiedad colectiva o comunal de los medios de producción. Obviamente esta fase nunca se ha implementado en ninguna forma o modo.

Creo que esta definición de comunismo es la que lo distingue como un concepto distinguido y peculiar frente a cualquier otra posición política y a otras ramas del socialismo.

El comunismo se puede considerar como una extensión de la idea de democracia porque todos los miembros de la sociedad son igualmente propietarios de todas las formas de propiedad. Es una democracia material o económica. El ideal del comunismo apunta a lograr una sociedad radicalmente solidaria e igualitaria en la que haya desaparecido la explotación del hombre por el hombre y todos tengan sus necesidades materiales cubiertas satisfactoriamente.

Que el ideal del comunismo sea moral o políticamente legítimo, que se pueda lograr, o se pueda lograr pacíficamente, es algo que no voy a analizar aquí.

10 de mayo de 2020

Humildad epistemológica contra ultracrepidianismo


J.L. Martín

Me resulta curioso que en nuestra cultura existan palabras para denominar a posiciones que consideran que el conocimiento es limitado y provisional —términos cultos como el escepticismo y el agnosticismo— pero que no exista una palabra para la creencia de que uno crea que pueda saberlo todo. Me dirás que existen palabras como "sabelotodo", pero eso sólo son términos despectivos del lenguaje popular. Desde tiempos inmemoriales, quien era *sabio* era sabio en todo y no sólo en algunas cosas.

7 de abril de 2020

Actuar moralmente



Si a X le gusta patear gatos entonces consideramos que es alguien malo.

Si a Z le desagrada patear gatos entonces consideramos que es alguien bueno.

Pero que a Z le desagrade patear gatos no es una bondad; es un simple gusto.

En cambio, si X rechaza patear gatos porque entiende que actuar así está mal —a pesar de que le guste hacerlo— entonces X es bueno.

Nosotros no elegimos nuestros gustos; nos vienen ya dados.

Lo que sí podemos elegir es si queremos hacer el bien o el mal.

26 de agosto de 2018

La verdad y la objetividad de las normas morales



Existe la extendida creencia de que la moral es real —por ejemplo, que ciertos valores morales son verdaderos— solamente si existiera un dios. Estoy sorprendido de que alguien pueda realmente creer esto. Por eso considero que debo exponer ciertos argumentos, que son en realidad bastante antiguos ya, acerca de este trascendental asunto. No me atribuyo ninguno de los argumentos que voy a presentar. En particular, me baso principalmente en mis lecturas de la obra de pensadores que se plantearon esta cuestión, entre ellos, Platón, Guillermo de Ockham, Jean Meslier y Bernard Williams.

Se dice que los requerimientos morales, expresados en la forma de "estás obligado a X" o "la moral exige que X" solamente serían verdaderos si hay un dios que fundamentara esas obligaciones morales. Tal y como Platón expuso en su diálogo Eutifrón, parece muy dudoso que un dios pudiera tener tal función.

Supongamos que un dios nos mandara X —por ejemplo: no matar. Nosotros podríamos preguntar por qué el dios nos manda X, y que función cumple el mandato divino respecto de nuestro obligación de X.

Dos opciones se nos presentan como respuestas. O el dios nos ha ordenado X porque seguir X es obligatorio de acuerdo a fundamentos objetivos, o seguir X es obligatorio porque el dios nos ha ordenado X.

La primera opción hace al dios superfluo. Si nuestra obligación hacia X está basada en fundamentos objetivos, entonces el dios no está jugando ningún papel respecto de nuestra obligación y de la verdad/objetividad de la obligación moral en cuestión.

La segunda opción convierte el fundamento de la moral en algo arbitrario. Si estamos obligados a X simplemente porque el dios lo ordena, y no hay una explicación independiente de por qué debemos X, entonces la moral pierde toda su fuerza. ¿Cómo puede ser que estemos obligados a hacer algo simplemente porque un ser nos lo ha dicho sin ninguna razón. Recordemos: si nos ha ordenado X por una razón, por ejemplo, que X es objetivamente correcto y debido, entonces el dios resulta superfluo.

La mayoría de la gente que quiere creer que un dios fundamenta los valores morales comprende que la primera opción socava inmediatamente su postura. Por tanto, cuando se presenta este problema intentan alegar la segunda opción, argumentando el por qué si dios exige X eso nos obliga a X, a pesar del hecho de que su demanda es arbitraria.

Por ejemplo, ellos dicen que tenemos un incentivo para cumplir X, porque si no lo hacemos —si desobedecemos sus órdenes— entonces seremos castigados por el dios. Pero esta es una idea completamente absurda. Si la razón última de mi obligación respecto de X —por ejemplo, mi obligación de no torturar o mi obligación de no secuestrar, y otras— es que si incumplo X esto implica que seré castigado, entonces no estamos hablando de una obligación moral.

Esto nos deja sin ninguna explicación de por qué estaría mal desobedecer las obligaciones morales; de ese modo, actuar inmoralmente resulta simplemente imprudente desde una perspectiva puramente egoísta. Y explicar esto con el argumento del castigo divino es enteramente arbitrario, porque su mandato ya era arbitrario en primer lugar. Este dios es un matón abusador que nos castiga sin ninguna razón, literalmente.

En un intento de solventar este problema, algunos aducen que es cierto que la exigencia del dios es lo que nos obliga a X, pero dicen que el dios es un ser bondadoso que nos impone mandatos porque nos ama. Pero esto, por sí mismo, no nos explica tampoco nada. Porque si eso quiere decir que el dios en cuestión nos ordena X porque hacer X es bueno para nosotros, por el bien de la humanidad, o de quien sea, entonces esto resulta un versión modificada de la primera opción. Y recordemos que la primera opción presenta al dios como superfluo. Si hacer X es algo que yo debo hacer independientemente del mandato del dios, entonces el dios no cumple ninguna función respecto de la obligación moral.

Por otro lado, si no hay ningún sentido en que yo deba hacer X independientemente del mandato del bondadoso dios, entonces no está claro por qué el mandarme X tiene algo que ver con su amor por mí. En otras palabras: si no hay ninguna razón objetiva para mí de hacer X, entonces ¿por qué alguien que me ama me exige X?

Esta conclusión nos retrotrae al primer punto planteado. El resultado es que no hay ningún papel que un dios pudiera cumplir respecto de las obligaciones morales, y del fundamento de la verdad y objetividad de los valores morales. Si un dios nos ordenara actuar según una regla que nosotros mismos podríamos comprender de manera autónoma entonces su presencia es superflua. Y si un dios nos ordenara actuar según una reglas que no tuvieran sentido lógico entonces dichas reglas serían totalmente arbitrarias.

No solamente no se necesita de un dios para fundamentar la moral sino que no hay siquiera ninguna posibilidad lógica de que un dios pudiera fundamentar la moral.

Asimismo, rechazar la noción de divinidad no implica refutar la objetividad. Las matemáticas y la lógica demuestran que existen ámbitos de conocimiento objetivo. Y es precisamente en la lógica —base necesaria de la realidad y de todo conocimiento— de donde obtenemos el fundamento objetivo de la moral.

2 de marzo de 2018

Una aclaración sobre la ideología



Considero errada la creencia que dice que debemos dejar a un lado la "ideología" y basar nuestras decisiones solamente en la ciencia. Afirmar esto me parece erróneo porque la ciencia en ningún caso prescribe valores ni dice que debamos hacer tal cosa en lugar de otra. La ciencia en el mejor de los casos se limita extensivamente a describir —la ciencia describe entidades y hechos concatenados— pero de ningún modo la ciencia puede establecer un criterio moral para diferenciar entre lo que está bien y lo que está mal. La ciencia no puede juzgar nada, y, por tanto, no puede juzgar, por ejemplo que la violencia sea incorrecta; sólo puede describir aquellos hechos concatenados que nosotros denominamos violencia. Contraponer el "enfoque científico" al "enfoque ideológico" como paradigmas enfrentados se trata de una dicotomía falaz, pues la ciencia no puede existir sin articularse mediante un previo aparato conceptual, el cual puede calificarse perfectamente como una ideología o sistema de ideas. La ciencia es producto de una ideología específica basada en posiciones ideológica como el racionalismo, el empirismo y el materialismo.

Lo que sí podríamos decidir es pasar de una ideología irracional basada en dogmas y prejuicios a una ideología racional basada en la lógica y las evidencias empíricas; pero nunca vamos a salir de la ideología si queremos establecer juicios de valor. Ideología es sinónimo de sistema de ideas, y sin un sistema de ideas acompañado de valores no se puede juzgar, por ejemplo, que la igualdad sea preferible al sexismo. La ideología y la ciencia no se contraponen, no son antónimos, sino que pertenecen a categorías diferentes. De hecho, la ciencia misma se fundamenta originariamente en una ideología o sistema ideológico —tal y como explica Mario Bunge y otros filósofos de la ciencia— del cual se ha obtenido como producto aquello que conocemos como método científico.

Es imposible realizar juicios sobre la realidad sin atender a un sistema de ideas; a una teoría organizada. Todo el mundo tiene asumida una ideología, ya sea de forma consciente o inconsciente. Sólo ocurre que algunos creen que su ideología es un contenido "natural" que surge espontáneamente, y no se dan cuenta, o no les interesa reconocer, que su forma de pensar es también en parte el producto de una construcción cultural de la misma manera que lo es aquello que denominan "ideología". Como digo, para poder realizar valoraciones y jucios morales es necesario disponer de un aparato conceptual, por rudimentario que fuera, que nos permita deducirlos.

Así que, a mi modo de ver, nunca vamos a salir de la ideología y sólo nos queda intentar que nuestra ideología asuma una tendencia hacia la racionalidad —articulada en un sistema de pensamiento que acepta la duda y la investigación— o, de lo contrario, asumir una ideología irracionalista articulada dogmáticamente mediante un sistema cerrado de ideas. De este modo, podemos intentar que nuestra ideología tenga en cuenta los resultados de la ciencia a la hora de establecer razonamientos y conclusiones, o podemos decidir que la ciencia no tenga un papel relevante en ella. Pero si alguien cree realmente que puede abandonar la ideología para interpretar el mundo, y que sólo necesita la ciencia, entonces ya ha asumido previamente una ideología denominada cientifismo que se caracteriza por usar la ciencia para intentar hacerse prevalecer frente al resto de ideologías y establecer un sistema de valores alegando que es lo que "la naturaleza" prescribe por sí misma. Un ejemplo particular de cientifismo sería el darwinismo social. El cientifismo no es ciencia ni se fundamenta en la ciencia sino que es una posición ideológica que utiliza la ciencia fraudulentamente para intentar dotarse de credibilidad y hacer creer que no es una ideología como las otras, cuando sí lo es.

El desprecio a la ideología es paradójicamente un recurso ideológico a su vez. Lo único que no es propiamente ideológico sería de hecho la lógica, que existe de forma autonóma e independiente, así como las percepciones empíricas de nuestros sentidos, que incluirían también lo que conocemos como instintos y emociones. Sólo la lógica pura y la sensación no entrarían dentro de la esfera ideológica del pensamiento. Lo que debemos examinar pues, desde una perspectiva racional, es si la ideología que asumimos corresponde con la lógica y los datos empíricos que no dependen de ninguna evaluación subjetiva para subsistir.

Por todo ello, pienso que sí podemos construir una ideología o sistema de ideas que aspira a la racionalidad, y tiene en cuenta a la ciencia como un instrumento relevante para conocer el mundo, pero que deberíamos tener conciencia de que no podemos salir de la visión ideológica si pretendemos hacer algo más que describir meros hechos y, también, evitar caer de nuevo en alguna forma de irracionalismo cientifista que use a la ciencia como excusa para intentar imponerse.

8 de febrero de 2018

Democracia material



Como bien explicaba Antonio García-Trevijano, existen dos tipos de democracia: la democracia formal y la democracia material. Ambas clases de democracia son compatibles aunque ninguna de las dos se aplican en la actualidad, sino meros remedos que se parecen vagamente.

La democracia formal —también conocido como democracia procedimental— es lo que conocemos como el sistema de gobierno basado en que los gobernados se gobiernan a sí mismos —ya sea directamente o mediante representatividad directa. 

Por otro lado, la democracia material —a la que a menudo también se denomina democracia social o democracia sustantiva— es un sistema económico que otorga riqueza económica a cada ciudadano, por el mero hecho de serlo, al igual que la democracia formal otorga un poder político fundamental a cada individuo, por el mero hecho de serlo.

Así, la inciativa conocida como Renta Básica Universal no requiere de obligado el asumir un postulado político de izquierda, o socialista y, puede ser defendida desde una perspectiva puramente democrática, en la tradición que se remonta a Thomas Paine.

18 de diciembre de 2017

Una observación sobre el consecuencialismo



En pocas palabras, el deontologismo es un concepto que se refiere a aquellas teorías morales que se basan en principios y normas objetivas que estamos obligados a cumplir por deber moral. Una conducta moral se juzgará buena o mala de acuerdo a si se ajusta o no a esos principios.

El deontologismo se opone a otro concepto llamado consecuencialismo que se refiere a aquellas teorías morales que se basan en lograr determinados fines u objetivos. Según el consecuencialismo, una conducta debe ser juzgada sólo en tanto que ayude a conseguir el fin u objetivo que se pretende.

Hay una confusión muy habitual sobre la noción de consecuencialismo, así como sucede con tantos y tantos términos, que qusiera intentar aclarar en esta nota.

Un planteamiento deontológico se basa en principios normativos y juzga si una acción es correcta o incorrecta según ésta se ajuste o no a dichos principios. En cambio, un planteamiento consecuencialista se basa en objetivos, es decir, se propone un objetivo y se considera correcta aquella acción que favorezca o logre dicho objetivo. 

El consecuencialismo no se basa en la noción de consecuencia sino que basa su criterio de ajuste normativo en el supuesto ajuste de una acción a la consecución de un objetivo. De ahí viene consecuencialismo: de consecución, no de consecuencia. No es lo mismo. De hecho, así lo explica la filósofa Elizabeth Anscombe, quien inventó el término, señalando que esa forma de pensar es la que asume que el fin justifica los medios empleados si se consigue tal fin, es decir, la consecución del objetivo.

Es cierto que el consecuencialismo basa su criterio de moralidad en las consecuencias pero no son las consecuencias en sí mismas, o por sí solas, lo que sirve para valorar la moralidad de una acción sino que el criterio se basa en que dicha acción busque o provoque la consecución de las consecuencias buscadas. Si el consecuencialismo se basara meramente en valorar las consecuencias por sí sola entonces no prescribiría ninguna conducta. Lo realmente peligroso del consecuencialismo no es tanto su valoración de las consecuencias sino el hecho de considerar que lograr determindas consecuencias justifica cualquier acción que lo consiga, sin atenerse a ningún otro criterio.

Con el consecuencialismo parece que sucede algo similar a lo que sucede con el vegetarianismo, que alguna gente cree erróneamente que se trata de "comer vegetales" basándose en la ortografía de la palabra sin tener en cuenta la definición y la historia del significado del término.

Existen diversos argumentos que explican por qué el consecuencialismo no puede ser una teoría moral racionalmente aceptable. Aquí expondré resumidamente algunos de ellos.

El primer argumento está referido a la capacidad del agente moral.

Una acción no existe en el vacío, ni surge atomáticamente, sino que se compone de diversos elementos. Estos elementos que componen una acción son la motivación, el propósito y el ejecutamiento de dicha acción.

Un agente no puede actuar sin alguna motivación, sin un propósito y sin efectuar dicha acción. Estos elementos son los que deben ser valorados éticamente, porque son los que forman parte de la responsabilidad consciente del agente. Los resultados y consecuencias de dicha acción también pueden ser valorados éticamente en tanto exista un nexo causal con la acción, pero no forman parte intrínseca de ella y dado que estos elementos no se pueden ser controlados por el agente, su valoración es secundaria y no determina la moralidad de la acción en sí misma. Las consecuencias de una acción pueden ser millones; no se pueden valorar cabalmente.

Un planteamiento deontologista no se olvida de las consecuencias de los actos —como a menudo se alega erróneamente— sino que entiende que la consecuencia es un elemento derivado de la acción, pero que no forma parte de ella. Una teoría deontologista no se despreocupa por las consecuencias de sus acciones, pero las consecuencias se derivan de las acciones, que son los elementos que deben preocuparnos principalmente como agentes morales, porque son las únicas que podemos en verdad controlar hasta cierto punto.

El resultado directo de una acción —y no tanto las consecuencias, porque las consecuencias pueden ser miles y ser imposibles de controlar o de evaluar— pertenece al ámbito de la efectivad, no al de la moralidad. ¿No debemos buscar acaso que nuestras acciones sean efectivas respecto de la finalidad moral que buscamos? Por supuesto, pero dicha efectividad debe supeditarse a la moralidad. Uno debe buscar actuar de forma efectiva, pero dentro de los límites básicos de la moralidad. Esto es lo que el consecuencialismo no acepta y lo que lo separa de forma radical de la denominada posición deontologista.

Hay otro problema con el consecuencialismo, no menos importante. Hay una falacia conocida como argumento ad consequentiam que consiste en juzgar la veracidad de una creencia basándose en las posibles consecuencias que pudiera tener su aplicación. Este tipo de pensamiento es el mismo en el que se basa el consecuencialismo. El consecuencialismo juzga la moralidad de una acción apelando a las posibles consecuencias que pudiera tener e ignorando si dicha acción se ajusta a principios éticos o si implica un comportamiento malévolo. A menudo se menciona el utilitarismo como ejemplo de consecuencialismo moderno, pero también deberíamos señalar otro ejemplo vistoso de pensamiento consecuencialista: el maquiavelismo.

17 de noviembre de 2017

Las escuelas helenísticas


En la Antigüedad, la filosofía no era una actividad de especulación abstracta sino que era una escuela de vida, como bien nos recuerda Pierre Hadot.

26 de julio de 2017

Sobre el género sexual y la orientación sexual




Yo considero que el género sexual, así como la orientación sexual, no es algo que se decida. Es una cualidad innata a nuestra naturaleza. Es una configuración cerebral que se construye durante la gestación y nacemos con ella. Lo creo así porque es lo que el razonamiento y la investigación científica nos indican.

Lo habitual es ser heterosexual y que el género sexual corresponda con el sexo biológico fenotípico. Esto es lo que suele ocurrir la mayoría de las veces, pero en algunos individuos no sucede así, y nacen con una orientación sexual distinta a la heterosexual o con un género sexual distinto al de su sexo biológico. Esto lo determina la configuración innata de su cerebro.

La identidad sexual no se define por los cromosomas. Pretender que podemos saber el género sexual de una persona por sus cromosomas es como creer que podemos saber su orientación sexual por los cromosomas. La sexualidad está determinada por factores hormonales y epigenéticos que influyen en la configuración cerebral del feto durante el embarazo.

Por eso considero que características como el género sexual y la orientación sexual no son consecuencia de de ideologías ni de una forma de educación sino que se trata de un fenómeno propiamente biológico y no cultural, aunque la cultura influya en la forma en que valoramos y vivimos la sexualidad.

A menudo se confunden las tres categorías básicas de la sexualidad: la anatómica sexual, la neurológica sexual y el rol cultural de género. Esas categorías pueden existir separadamente, y los conceptos de varón y de mujer pueden hacer referencia a cualquiera de ellas.

La orientación sexual no se elige; es una rasgo innato de la personalidad. Pensar que uno puede elegir ser homosexual es avalar la teoría pseudocientífica, y de inspiración religiosa, que dice que la orientación sexual puede cambiarse con terapia.

Ningún niño decide su orientación sexual ni su género sexual —así como tampoco puede decidir su anatomía sexual— y la educación no influye en ese aspecto. La ciencia avala esta visión naturalista, y es la perspectiva que considero más razonable a tenor de lo que sabemos.

Así que pienso que deberíamos proteger a los niños de doctrinas e ideología que deliberadamente perjudiquen su salud física y mental alegando creencias que no coinciden con lo que la razón y la ciencia nos indican y que condenan injustificadamente su personalidad sexual.

19 de julio de 2017

La libertad de conciencia




El derecho a la libertad de conciencia significa que uno tiene derecho a pensar y creer cualquier cosa —literalmente cualquier cosa— y que puede ejercer esa facultad sin importar lo que otros crean u opinen al respecto. Es parte inherente a la autonomía del individuo. 

Más aún, la libertad de conciencia significa que uno debe tener el derecho a poder decidir lo que quiere pensar o creer sobre cualquier tema. 

En la oposición opuesta al derecho a la libertad de conciencia se encuentran posturas como la denominada correción política y el totalitarismo, que dicen que estamos obligados a pensar de determinada forma impuesta desde fuera.

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