30 de agosto de 2021

Nigel Warburton

Para introducirse en la filosofía yo recomendaría todos los libros publicados por Nigel Warburton, o cualquiera de ellos, porque son muy didácticos y están escritos para un público general con un estilo muy ameno y entretenido. Creo que en español se han traducido cinco hasta ahora.






12 de julio de 2021

El día que Bertrand Russell aprobó el nazismo



En un momento durante el célebre debate entre Frederick Copleston y Bertrand Russell, el profesor Copleston replica a lord Russell que si en efecto la ética se define por conseguir como objetivo la mayor felicidad, como el propio Russell defiende, entonces el nazismo podría ser justificado alegando que, a pesar de que emplea medios muy crueles y perversos, su objetivo final es conseguir la mayor felicidad en el mundo; a lo cual Russell contesta simplemente que si en efecto fuera así entonces tendría que aceptarlo aunque de mala gana.

Aquí se puede leer el fragmento exacto de ese momento en la conversación:


Cositas que tiene el consecuencialismo.

Por supuesto, no estoy afirmando que Bertrand Russell apoye o defienda el nazismo, sino que el planteamiento moral que él defiende, bajo determinados parámetros, conduce por coherencia formal a considerar que es moralmente aceptable una doctrina como el nazismo, en el caso de que cumpla con el criterio utilitarista de lograr la mayor felicidad.

19 de mayo de 2021

El efecto Dunning-Kruger a la inversa


El efecto Dunning-Kruger puede funcionar a la inversa, esto sucede cuando un especialista en una materia considera que precisamente por ser un especialista en la materia ya sabe todo lo que tiene que saber al respecto y que los demás no tienen nada que enseñarle.

El efecto Dunning-Kruger no tiene por qué ser menor en un especialista, sino que puede ser incluso mayor que en el caso de un lego, al autopercibirse como una autoridad que ya sabe todo lo que se puede saber y esto le conduce a sobrevalorar enormemente su conocimiento y habilidad.

El filósofo Fernando Savater y sus argumentos contra el animalismo son un claro ejemplo de ello. Savater es filósofo profesional y ha sido catedrático de ética en la universidad. Ha publicado libros defendiendo la tauromaquia y el antropocentrismo y atacando a las posiciones animalistas. El problema es que leyendo sus textos parecen escritos por alguien que de filosofía apenas conoce el nombre, porque están tan repletos de falacias y fallos argumentales en general, que es imposible encontrarse una página sin ellos. Uno puede leer al respecto las severas críticas de Renzo Llorente y de Gustavo Ortiz-Millán.

«Incluso escritores insignes como Fernando Savater y Mario Vargas Llosa, en sus recientes apologías de la tauromaquia publicadas en este diario, no han logrado formular un solo argumento que se tenga en pie, pues aceptan y rechazan a la vez razonamientos con idéntica forma lógica por el mero hecho de que sus conclusiones se refieran en un caso a toros y en otro a seres humanos.» Jesús Mosterín [El triunfo de la compasión]

Leer lo que ha escrito Fernando Savater provoca vergüenza ajena. Esto es, en el caso de Savater parece que hubiera pensado: «oye, soy catedrático de filosofía así que tengo que saber todo lo relacionado con la filosofía y ni me preocupa de que lo digo al respecto tenga siquiera una mínima coherencia lógica.»

Cualquiera persona con una cultura básica y un cierto conocimiento de la filosofía animalista podría refutar fácilmente todos los argumentos de Savater, pero en este caso el síndrome de Dunning-Kruger a la inversa actuaría para despreciar cualquier aporte o réplica al respecto alegando simplemente que el autor no es un especialista académico en la materia. Esta actitud converge con la denominada falacia del alegato especial, basada en la idea de que sólo unos pocos pueden comprender o explicar determinada cosa.

Me llama un poco la atención que apenas haya podido encontrar nada en la bibliografía sobre este efecto inverso del síndrome Dunning-Kruger. Al parecer se da por supuesto que este efecto sólo funcionaría en un sentido y nunca  la inversa.

21 de abril de 2021

La distinción entre mal y maldad


Uno puede cometer un acto malo pero sin ni siquiera tener noción de estar haciendo algo malo. Ese acto puede formar parte de las costumbres y hábitos que nos han inculcado desde la infancia. Ese acto puede ser creído erróneamente como algo bueno o inocuo. Por esta razón, Hanna Arendt hablaba de «la banalidad del mal»; de lo fácil que es cometer males en la vida cotidiana. Pero no hablaba de 'la banalidad de la maldad', porque esto es otra cosa. Para cometer una maldad uno tiene que ser consciente de estar haciendo algo malo y desear hacerlo de forma intencionada. No es una diferencia supuesta sino real. Una acción mala en sí misma no es una maldad sino una inmoralidad o una injusticia. Para que además haya maldad tiene que haber lo que en filosofía jurídica se denomina dolo. Tiene que haber una intención consciente de cometer un mal a sabiendas. Esto es la maldad. Así pues, el mal y la maldad son dos conceptos diferentes.

Explotar a los animales es un mal, es un acto injusto, pero no puede ser una maldad mientras quien lo comete no sea consciente de estar cometiendo un mal y decida cometerlo intencionadamente a pesar de todo. Consumir carne, y consumir productos de origen animal en general, es un mal, es una mala acción, pero la mayoría de la gente ni siquiera se ha planteado que sea algo moralmente malo. La mayoría simplemente continúa el hábito y la costumbre de explotar animales por inercia. Maldad es cometer un acto malo que sabes que está mal. La mayoría de la gente creo que ni siquiera sospecha que esté haciendo algo malo sino que simplemente repiten los hábitos que les inculcaron desde la infancia y no se plantean la moralidad del asunto.

24 de febrero de 2021

El problema ético en la filosofía de Spinoza


En este breve ensayo querría exponer lo que a mi juicio supone un grave problema moral en la filosofía de Spinoza. En esta entrada parto de que ya estamos bien familiarizados con el pensamiento spinoziano.

Si aceptamos la tesis de que el Universo es Dios [Deus sive Natura] entonces no tiene sentido que alguna acción pueda ser considerada objetivamente inmoral. Spinoza no defiende simplemente un monismo ontológico sino que defiende además que el Ser es Dios y debe ser reverenciado como tal. Este pensamiento conduce necesariamente a negar que pueda existir la ética como entidad autónoma. Así, las acciones sólo pueden ser evaluadas subjetivamente en función de si nos perjudican o nos dañan, pero no podemos juzgar que haya acciones que sean objetivamente correctas o incorrectas de acuerdo a un parámetro moral.

Spinoza afirmó literalmente que Dios y Naturaleza eran lo mismo en el sentido de que hacían referencia al mismo Ser, pero no dijo que ambos términos significaran lo mismo. Usó los dos términos a propósito. Si él hubiera querido defender que sólo existe la Naturaleza lo habría dicho así. Pero no. Spinoza defendió que el Universo es Dios y lo expresó de esa manera porque pensaba que debíamos tener una actitud religiosa y reverencial hacia lo existente. Está usando los dos términos porque considera que los dos tienen significados diferentes pero que hacen referencia a un mismo ente.

Spinoza afirma literalmente que el Mundo y Dios son exactamente lo mismo; son la misma entidad. Por tanto, su sistema es monista. Pero Spinoza no se limita a decir que sólo existe el Mundo sino que dice que el Mundo es la Divinidad y, por tanto, todo lo existente es divino. Esto implica que la violación de niños sería un acto divino. Así que la ética no tiene cabida en el sistema de Spinoza puesto que la ética establece que hay cosas que son objetivamente malas o buenas. Si todo es divino entonces la ética ya no tiene cabida y sólo queda apelar al subjetivismo de distinguir lo que particularmente me beneficia o me daña:

Obrar según la razón no es otra cosa (por la Proposición 3 y la Definición 2 de la Parte III) que hacer aquellas cosas que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza, considerada en sí sola. [Ética, PROPOSICIÓN LIX]

Violar a un niño puede ser juzgado como un acto inmoral porque vulnera principios éticos elementales como el principio de igualdad o el principio de valor intrínseco. Pero violar a un niño no es contrario a la naturaleza, porque si lo fuera entonces no existirían los pedófilos, los pederastas ni los pervertidos. Claramente es algo que está en la naturaleza.

Más aún, bajo la perspectiva spinoziana, carece por completo de sentido decir que algo es contrario a la naturaleza. Eso es un imposible lógico. Lo contrario a la Naturaleza no puede existir siquiera. Todo lo que existe es Naturaleza, que además es idéntica a Dios.

Si estoy en lo cierto entonces, a pesar del título de su obra canónica, en la doctrina de Spinoza no hay ninguna ética propiamente dicha. Ésta es la cuestión. Lo que Spinoza señala es que estar alegre es más beneficioso que estar triste. Eso es puro subjetivismo, puro egoísmo moral. Esto no tiene que ver con la ética. La ética se basa en la consideración imparcial de los intereses de todos los individuos implicados o afectados por nuestras acciones, como explica el profesor James Rachels.

Si aceptamos que el Mundo es Dios, que Dios es el Mundo, y por tanto todo lo que existe es divino, entonces ya no se puede juzgar que algo sea bueno o malo desde una perspectiva ética. Tanto la bondad como la maldad serian igualmente divinas. Podríamos juzgar que algo es subjetivamente agradable o desagradable, beneficioso o dañino, pero ya no podríamos juzgar que algo sea éticamente bueno o malo. La filosofía de Spinoza disuelve la ética en el subjetivismo y el relativismo materialista.

Es irónico pues que Spinoza llame Ética a un tratado de ontología cuyo planteamiento implica disolver el propio concepto de ética.

En conclusión, la ontología de Spinoza sirve para justificar la pederastia y toda clase de abusos con la excusa de que sirven para desarrollar las potencialidades de los entes que conforman el mundo. Es por esto que pienso que Isaiah Berlin se equivocó al acusar a la filosofía de Kant, o más bien a una interpretación distorsionada de ella, como detonante inintencionada del romanticismo y el irracionalismo moderno. Es cierto que algunos románticos tomaron ciertos conceptos de Kant para articular sus pensamientos, en un sentido contrario al del propio Kant, pero en realidad la filosofía de Spinoza es la verdadera precursora moderna del fascismo ideológico. En ella se inspiraron Fichte y Hölderlin, Hegel y Schelling, que a su vez sirvieron de inspiración directa a los doctrinarios del nacionalsocialismo y sus continuadores contemporáneos como el neonazi William Luther Pierce y su filosofía del cosmoteísmo. Estoy seguro de que a éstos últimos no les habría hecho ninguna gracia comprobar que las raíces de su pensamiento fueron establecidas por un judío.

Por otra parte, no es menos irónico que Spinoza llame Dios al Mundo y que al mismo tiempo su filosofía haya inspirado también a tantos pensadores posteriores a considerar la anulación del concepto de Dios. Podemos asumir la filosofía spinoziana sin tener que incluir obligadamente el apartado de que la Naturaleza es Dios. Podemos quedarnos simplemente con la Naturaleza. Es una interpretación parcial pero no lógicamente incorrecta en sí misma.

Aparte de todo esto, yo creo que Spinoza diviniza el Ser por motivos terapéuticos. ¿No es ésa la motivación profunda de la religión? Spinoza no puede aceptar intelectualmente la existencia de un dios personal, transcendente y sobrenatural. Pero eso no significa que no necesite psicológicamente serenarse ante las desventuras de la vida y la angustia de la muerte. Por tanto, lo que se le ocurre es considerar que el mundo es divino y debemos aceptar de buen grado todo lo que existe y todo lo que sucede. Esa idea ya aparece en el estoicismo antiguo. Incluso tiene conexión con el satanismo moderno, que niega a Dios y defiende que se debe reverenciar al mundo existente.

14 de febrero de 2021

Pádelton: Una filosofía de la amistad


He castellanizado el título de la película, que se refiere al juego que han inventado los protagonistas: una mezcla de pádel y frontón. Aviso de antemano que esta redacción puede desvelar partes de la trama. Así que no la lean si prefieren ver la película sin saber previamente lo que va a suceder en ella. 

Aristóteles explicó que existían tres tipos de amistad: la amistad basada en el la utilidad recíproca, la amistad basada en el placer y la amistad basada en el aprecio mutuo. Creo que hoy en día no catalogaríamos como amistad salvo a la última, si nos referimos a la amistad como experiencia particular. La amistad sería pues una relación diferente a la sexualidad, el amor, el compañerismo, la camaradería, la consanguinidad. Así, no es lo mismo tener un amigo, en este sentido singular de la amistad, que tener una amante, una esposa, un hermano, un compañero, un socio, o un colega. Por supuesto, no se trata de relaciones incompatibles con la verdadera amistad pero ni son lo mismo ni tienen por qué darse a la vez.

Esta película trata sobre la amistad en este sentido singular. Sobre la amistad que es pura amistad, sin interés sexual, amoroso, utilitario, o de cualquier otra clase, y que no es otra cosa que una especial afinidad y un fuerte aprecio mutuo que surge espontáneamente entre dos personas. En esta amistad hay afecto y cariño, pero de manera diferente al hay que en una relación amorosa o de pareja, o en una relación familiar. Al igual que en otras relaciones, los amigos disfrutan compartiendo actividades, se apoyan mutuamente, son leales entre sí, se sienten mejor estando juntos que separados por el simple hecho de compartir la presencia y el tiempo.

Pienso que ese tipo de amistad es algo muy poco frecuente de poder encontrar fuera de la infancia y la primera adolescencia. Cuando llegas a la edad adulta y tienes que afrontar obligaciones familiares, amorosas, laborales, políticas, ya queda muy poco espacio para la amistad. Para muchos, sólo en la infancia y la adolescencia, si estás en gran medida libre de aquellas obligaciones, puedes tal vez encontrar un amigo, alguien con quien sientes esa afinidad especial, como si fuera una versión de ti mismo, por quien sientes un afecto que es distinto al que sientes por un familiar o una pareja, pero no por ello menos importante. Sólo en contextos muy concretos puede darse terreno para esta amistad, para la verdadera amistad, puesto que las circunstancias normales de la vida obligan o condicionan a dar prioridad a las otras relaciones.

Los protagonistas de la película, ya cuarentones, han llegado a la amistad por circunstancias de la vida, porque carecen de esas obligaciones que mencioné anteriormente, porque han fracasado en sus anteriores proyectos vitales. Cuando ya no tienes una familia, una empresa, una pareja, de la que preocuparte, tienes espacio para que surja la amistad. De alguna manera han regresado a la infancia, y creo que eso se refleja en la película, donde llevan una vida muy similar a la que podrían llevar niños de doce o trece años. Su vida personal consiste en quedar para comer pizza, ver la televisión, jugar a un deporte que se han inventado. Se puede apreciar que ambos protagonistas están deliberadamente caracterizados con un cierto aire infantil, tanto en su ropa, en su peinado, como en su forma de comportarse, con la salvedad de que tienen cuarenta y tantos años. Ya han pasado por la mitad de su vida y está claro que no les ha ido bien. Los socialmente considerados como fracasados, inadaptados, perdedores, infelices, también tienen derecho a que se cuente un relato sobre sus vidas, desde su propio punto de vista.

Diría que hay pocas películas que traten propiamente sobre la amistad. Recuerdo ahora mismo «Los Padrinos del Novio» [Best Men], porque la vi hace poco tiempo, que también tiene como foco la amistad, aunque dentro de otros temas. Es cierto que la amistad aparece en varias películas, pero no tratan sobre ella. También hay que tener en cuenta que al igual que Aristóteles tenía una concepción muy amplia de la amistad, hoy en día se usa el término amigo también de una manera amplia para englobar desde contactos de Facebook a colegas con los que sales de juerga. Es decir, relaciones que no son realmente la amistad.

Reconozco que es una película que me ha emocionado. En realidad, los únicos defectos que le achaco es que sea tan breve, y que apenas indague en la historia y la psicología de los personajes principales, de los que apenamos llegamos a conocer muy poco sobre sus vidas. Por lo demás, los actores resultan ideales para sus papeles, la escenificación es sobria y austera como lo son las propias vidas de los protagonistas, y la narración evita forzar el patetismo a través de encuadres o de musicalidad, como suele ser habitual en el drama; aún a pesar de que hay una fuerte tristeza implícita. Quizás por ello algunas personas confundan esta película con alguna clase de comedia, aunque de comedia no tiene nada, porque desde fuera les resulta un tanto ridícula la vida de los personajes que están viendo. Creo que esto es un triunfo artístico de la película y no un fallo. El arte no pretende divertir o entretener —el entretenimiento es un efecto circunstancial o derivado— sino que pretende que conozcamos la realidad más profunda, la que no vemos cotidianamente, mediante la ficción.

El final de la película, en el que tras la muerte de su amigo, uno de los protagonistas parece retomar la amistad con un niño al que acaba de conocer, es una escena que considero que refuerza mi tesis de la asociación de la amistad con la infancia; cuando uno está libre de todas esas pesadas obligaciones externas y todavía hay inocencia. Quizás la amistad sea la relación más pura y altruista, y por eso la más rara también.

27 de enero de 2021

Por qué el ateísmo es una doctrina


Publicaron una entrada en un blog de activismo ateo titulada «Por qué el ateísmo no es una doctrina» y escribí un comentario manifestando mi desacuerdo. Aquí dejo mi mi réplica basada en el comentario que publiqué en aquel blog.

Considero que el ateísmo es una doctrina. Aquella tesis que niega al ateísmo su condición de doctrina sólo tiene sentido desde un punto de vista reduccionista que se centra sólo en la pura etimología del término a-teísmo [sin dioses, no dioses]. No obstante, este enfoque lo veo equivocado porque prescinde del origen y el contexto cultural en el que surge el ateísmo. El ateísmo surge hace miles de años en contextos culturales religiosos por parte de pensadores que explican con argumentos por qué era irracional creer en la existencia de dioses. Primero surge la religión y después el ateísmo; no al contrario. El ateísmo surge como oposición al teísmo. Los animales carecen de religión, pero nunca decimos que ellos son ateos, simplemente porque carezcan de la idea de dios. Es absurdo categorizar el ateísmo como la simple ausencia de la creencia en dioses. Es tan absurdo como decir que una piedra es atea. Es tan absurdo como señalar un bebé y calificarlo de ateo

Así pues, para hablar propiamente de ateísmo hay que definirlo como un sistema de pensamiento, es decir, como una doctrina. Lo encontramos de esta manera tanto por parte de investigadores como de activistas ateos.

Además de un error en el concepto de ateísmo, los argumentos que se presentan para defender la tesis negacionista apelando a un supuesto innatismo del ateísmo en la naturaleza humana tampoco me parecen correctos. La investigación muestra que los seres humanos tienden a generar naturalmente un pensamiento mágico que hace aparecer la idea de dios.

Considero que es erróneo pensar que si a los niños nunca se les habla sobre dioses entonces necesariamente nunca tendrán la idea de hay dioses. Quizás pueda suceder así en un caso particular pero no a nivel general. Porque si fuera de esa manera entonces nunca habría surgido la idea de dios y las religiones. Hay investigaciones que muestran el origen naturalista de la religión. Hay estudios que indican que los seres humanos tienden a generar la noción de que hay seres sobrenaturales. Esto significa que aunque pudieras reiniciar la mente humana en todo el planeta, y borrar la religión de todas las culturas, incluso en ese caso volvería a surgir espontáneamente la idea de dios. Esta explicación biológica es un factor que ayuda a comprender mejor el éxito que hay tenido la religión y su presencia casi universal en las diferentes culturas y sociedades humanas.

La tesis de que los niños nunca imaginarían la existencia de dioses si no se les inculcara por parte de los adultos me recuerda al mito del buen salvaje promovido por Rousseau. Esa idea de que los humanos nacen puros y buenos y racionalistas pero luego son corrompidos por la religión, la cultura o la sociedad en la que van creciendo. Por otra parte, es curioso comprobar que esa tesis en caso de ser cierta apoyaría la posición religiosa de que tenemos la noción de dios por relevación divina, puesto que no podríamos explicar esa creencia de una forma racional y científica.

En definitiva, entiendo que es un fallo afirmar que el ateísmo no es una doctrina. El ateísmo sí es una doctrina y no hay nada malo en esto. Pienso que la tesis negacionista surge de un prejuicio despectivo sobre el concepto de doctrina. Una doctrina es simplemente un sistema de ideas organizado que pretende guiar nuestro pensamiento. El ateísmo se sostiene en razones que niegan la existencia o la presencia de dioses en el mundo. El ateísmo surge como doctrina filosófica hace miles de años y lo sigue siendo a día de hoy.

Muchos ateos consideramos que el ateísmo es una doctrina, porque no puede ser comprendido cabalmente de otra manera. La discusión de fondo no trata sobre si se trata de una doctrina o no, sino de si se sustenta en evidencias empíricas y razonamientos lógicos.


28 de diciembre de 2020

Feliz Falsedad


Hay un ensayo publicado por dos especialistas en salud mental, Christopher Boyle y Kathy McKay, que apunta a que mentir a los niños sobre la existencia de Papá Noel [que igualmente se puede aplicar a los Reyes Magos] puede ser perjudicial para su desarrollo moral. Los autores señalan que la mentira puede ser aceptable en determinada ocasión, cuando se pretende evitar algún mal, pero que en el contexto de la navidad resulta cuestionable que lo sea.

¿Qué se les inculca a los niños contándoles la mentira de Papá Noel y de los Reyes Magos? A mi modo de ver, los niños aprenden que está bien mentir. Aprenden que incluso las personas más allegadas a ti te pueden engañar y que está bien actuar así. También asumen que no podemos disfrutar de la vida sin engaños; disfrazados bajo la palabra «ilusión». Aprenden que es correcto vivir sin distinguir la realidad de la fantasía. Asimilan la idea de que portarse bien es algo que sólo vale la pena si obtienes a cambio una recompensa material y no por el hecho mismo de actuar bien. Aprenden que portarse bien sólo tiene sentido si hay alguien vigilándote.

1 de diciembre de 2020

La ética y el daño



A mi modo de ver, la ética no se fundamenta en la oposición al daño, si entendemos el daño como perjuicio. Dejando a un lado el hecho de que el daño no es patrimonio de los seres dotados de sensibilidad, puesto que los objetos también pueden ser objetivamente dañados, voy a exponer algunas concisos argumentos acerca de por qué considero que la ética no se puede fundamentar en el rechazo al daño sobre los seres conscientes, según entendemos el daño como un perjuicio sobre el individuo.

Pueden haber daños moralmente irrelevantes. Por ejemplo, un leopardo mata a un antílope para comerlo. Si en esta acción no hay ningún agente moral implicado entonces se trata de un contexto amoral. A no ser que pretendamos moralizar hechos naturales atribuyéndoles un valor moral en sí mismos, incurriendo así en la falacia naturalista, parece claro que la ética no tiene relación con este daño. Luego hay daños que ni siquiera entrarían dentro de la esfera moral.

Pueden haber daños moralmente aceptables. Por ejemplo, si un agresor intenta matarnos porque le apetece comernos, entonces estamos legitimados en proteger nuestra propia supervivencia; y si para ello hay que dañar al agresor, incluso llegando a matarlo, entonces ese daño sería moralmente aceptable. No conozco ninguna teoría moral que diga que no hay ningún daño que sea moralmente aceptable. Si esto es acertado entonces aquí tampoco podemos defender que el daño sería contrario a la ética.

Pueden haber daños moralmente obligados. Por ejemplo, si soy responsable de cuidar de un individuo que está bajo mi responsabilidad, como puede ser un niño humano o un animal adoptado, entonces estoy obligado a hacer todo lo que esté en mi mano para defenderlo de ataques y agresiones contra su vida y su salud. Si para defenderlo tengo que matar al agresor entonces no sólo sería moralmente lícito hacerlo sino que incluso sería obligado. Esto significa que en algún caso infligir daño sería una obligación moral. Si este razonamiento es acertado entonces simplemente no podemos sostener la tesis de que la ética tiene que ver con no hacer daño.

Pueden haber acciones moralmente injustas que no implican un daño. Por ejemplo, si drogamos a una persona hasta el punto de perder completamente la consciencia durante mucho tiempo y usamos su cuerpo para nuestro beneficio, en el modo en que sea, sin que ella tenga voluntad de que hagamos tal cosa, entonces parece que hay algo moralmente injusto aquí. Supongamos que esa acción no le causa ninguna clase de daño, físico o mental, y que no le provoca consecuencias perjudiciales de ninguna clase. Aun así, utilizar a una persona como si fuera un objeto, un simple medio para nuestros fines, es contrario al reconocimiento de la persona como un ser que posee un valor inherente que no podemos vulnerar por motivos instrumentales.

Podríamos extender el concepto a daño a acciones contrarias a la voluntad del individuo. Podríamos decir, por ejemplo, que el hecho de confinar a alguien es un daño contra su libertad, aunque implícitamente no haya un perjuicio físico o psicológico. Pero incluso este caso no implica que haya una transgresión moral. Confinar a un asesino en serie para impedir que siga cometiendo crímenes no parece que sea un confinamiento moralmente objetable.

Así pues, la existencia del daño no sirve para justificar la ética. El daño puede ser moralmente relevante o puede no serlo; puede ser moralmente injusto o puede no serlo. Está claro que el daño por sí mismo no puede servir para juzgar acerca de su moralidad.

26 de junio de 2020

El espíritu en la máquina



En la traducción al español del famoso libro «El concepto de lo mental» del filósofo Gilbert Ryle podemos leer lo siguiente:
«El dogma del "fantasma en la máquina" es, justamente, eso. Sostiene que existen cuerpos y mentes, que acaecen procesos físicos y procesos mentales, que los movimientos corporales tienen causas mecánicas y causas mentales. Mi tesis es que éstas y otras conjunciones análogas son absurdas.»
En esta traducción hay un error. El término ghost se debería haber traducido como espíritu en ese contexto y no como fantasma. Un espíritu es una entidad sobrenatural consciente. Un fantasma es un espectro de una persona viva que murió. Creo que Ryle utiliza el término ghost porque asocia el dualismo mente-cuerpo a la religión, en lugar de usar el término spirit, pero en español el término correcto de traducción sería el de espíritu y no el de fantasma, puesto que no está hablando del alma de un muerto que se manifiesta ante los vivos, que es el significado que tiene el término fantasma en español.

Cuando los angloparlantes dicen Holy Ghost, esto no lo traducimos como «Fantasma Santo» sino como «Espíritu Santo». Cuando Ryle usa el término ghost se está refiriendo a una entidad personal e inmaterial que ocupa el cuerpo físico. Podría haber usado el término soul [alma] o spirit [espíritu] pero decidió usar el término ghost. Creo que lo hizo con una intención paródica o burlesca. En todo caso, me parece erróneo que el traductor empleara la palabra fantasma, que en español sólo se aplica para denominar a las supuestas apariciones materiales de los muertos pero nunca para denominar a un supuesto ente personal inmaterial que se aloja en el cuerpo físico durante la gestación y se manifiesta en la existencia de la mente.

26 de mayo de 2020

Cine y filosofía


«The Thinker»

En condiciones normales suelo tener poco tiempo para poder ver cine, pero en este periodo de cuarentena y confinamiento que hemos vivido en España, y en medio mundo, me ha permitido dedicar más tiempo al ocio y he aprovechado para revisitar aquellas películas que hacía bastantes años que no veía pero de las que guardaba un buen recuerdo.

Aquí me gustaría exponer una concisa selección de películas que me parecieron interesantes no sólo como entretenimiento sino también como punto de partida para la reflexión filosófica. Sólo mencionaré películas que me hayan gustado. Si no he disfrutado viéndolas ya pueden ser muy filosóficas pero no las tendré en cuenta. Tampoco voy a comentar aspectos artísticos de ningún tipo y me limitaré a señalar problemas filosóficos que se deduce de la historia de la película y su desarrollo.

La entrada la iré actualizando progresivamente, así que si la vuelven a leer dentro de un mes, o de un año, es posible que se haya ampliado o reformado.

Aviso de antemano que en esta entrada se pueden desvelar partes de las tramas, así que sugiero verlas antes de leer el blog si no quieren que les arruinen la sorpresa. Los títulos que indico son de la versión española, por lo que pueden variar en otros países.

Por orden cronológico:


El Séptimo Sello [1957] siempre me pareció el equivalente en el cine a lo que representa el Quijote en la literatura. Un caballero y su escudero recorren una región encontrándose con diversas desventuras. Al igual que Don Quijote, el protagonista del filme sufre alucinaciones que determinan sus decisiones a lo largo del viaje. Hay tantos temas presentes en cada escena de la película que daría para escribir varios tomos.

Un tema que me llamó la atención especialmente fue el de la transcendencia personal. El protagonista está obsesionado con su muerte individual y desea saber si hay algo después de ella o supone el hundimiento en la oscura nada. Esta duda no se resuelve durante la trama en ninguna forma. Pero el protagonista consigue sobreponerse a su angustia través de la transcendencia, consiguiendo salvar a una familia con su hijo pequeño de caer bajo el dominio de la muerte.

Llamo transcendencia al hecho de trasladar la urgencia de la supervivencia individual hacia otras entidades, que pueden ser la nación, la raza, la lengua, la familia, la comunidad,... El individuo no puede sobrevivir indefinidamente pero sí puede hacerlo otra entidad hacia la cual el individuo traslada la esencia de identidad personal. Expresando de otro modo este pensamiento en primera persona: yo muero pero mi [nación, familia, raza, comunidad o lo que fuera] continúa existiendo y de ese modo yo también existo puesto que lo esencial de mi persona pervive tras mi muerte. Así lo explico el filósofo Roberto Augusto:
«El nacionalista también encuentra en la nación una forma de enfrentarse a la muerte, ya que le permite formar parte de un proyecto colectivo que trasciende nuestra existencia individual y pretende extenderse indefinidamente en el tiempo. La nación consigue que superemos nuestra individualidad y que encontremos un sentido trascendente a la existencia, lo cual le otorga un carácter sagrado. [...] Las personas mueren, pero ella perdura. Eso es lo que puede conducir a algunos a pensar que la vida no vale gran cosa frente a esa entidad superior que es la nación, y a matar y morir en su nombre. La nación se transforma en el camino a la salvación, en una forma de vencer a la muerte, en una manera de luchar contra el olvido.»
Donde pone nación podemos colocar en su lugar a la raza, especie, comunidad, familia o cualquier otra entidad colectiva, y el esquema de pensamiento se aplica igualmente. Ahora, esta trascendencia puede subir de nivel cuando ya no se trata simplemente de continuidad sino de progresar hacia un supuesto estado superior de la existencia. De esta manera lo describe Friedrich Nietzsche cuando escribía sobre la figura de Schopenhauer:
«Nos enseña que ni enriquecerse, ni obtener honores, ni acumular conocimientos pueden librar al individuo del profundo desasosiego que le causa la falta de valor de su existencia y que sólo puede conferir sentido a esa aspiración un fin global superior y grandioso: adquirir poder para ayudar con él la naturaleza y corregir un tanto sus locuras y torpezas.» [Schopenhauer como educador, parágrafo 3, página 47, editorial Biblioteca Nueva]
Esto me recuerda que mucha gente se sorprende de que Hitler confesara que su filósofo de cabecera era Schopenhauer. Si bien, aparte del antisemitismo, no hay ninguna conexión directa entre la filosofía de Schopenhauer y la doctrina del nazismo, pero si interpretas a Schopenhauer libremente entonces puedes forzar interpretaciones que difieren de la intención del autor. Ciertamente lo que expone Nietzsche no tiene relación con las ideas de Schopenhauer; quien hubiera abominado de la presuntuosa idea de que podemos corregir la naturaleza. Parece que Nietzsche estaba recordando más bien el pensamiento de Fichte o de Hegel o de Schelling, pero ciertamente no el de Schopenhauer. Una peculiaridad que tiene Schopenhauer es que sus escritos los puede entender más o menos cualquier lector culto —otra cosa son las interpretaciones o conclusiones que saque de la lectura— mientras que los otros pensadores son ininteligibles para la mayoría de los mortales.



Al visionar Blade Runner [1982] pueden surgir varias cuestiones filosóficas de largo recorrido como la identidad personal o el criterio de moralidad. En el mundo de la película, existen unos seres llamados replicantes: androides biológicos criados por los humanos para servir como esclavos en las colonias del espacio exterior. Estos androides son casi idénticos a los humanos, aunque dotados de una mayor fuerza y resistencia, pero no son considerados humanos a pesar de que, además de su aspecto, son seres que sienten y piensan.

La cuestiones que suscita son múltiples: ¿Qué nos hace humanos? ¿Por qué consideramos que unos seres son humanos y otros no? ¿Por qué el hecho de ser humano concede un privilegio especial frente a otros seres? Diría que se han escrito mares de tinta sobre estas preguntas, pero eso no evita que se renueven en cada generación. Además, sospecho que la mayoría de la gente ni siquiera ha leído algo de lo que se ha escrito al respecto.

La película está libremente basada en una novela del escritor Phillip K. Dick, y la película más que una adaptación sería una versión de la novela, pero los temas filosóficos son los mismos en ambas. 



En Al Cruzar El Límite [1996] nos encontramos con un dilema moral: ¿es aceptable utilizar humanos sin su consentimiento para experimentos médicos que pueden redundar en beneficio de la humanidad? Legal y socialmente no aceptamos este tipo de utilización de seres humanos. Sin embargo, sí aceptamos utilizar a los animales de esta manera. ¿Por qué a los humanos no? ¿Por qué no sería lícito utilizar forzosamente a unos pocos para beneficiar a unos muchos?

Se trata en mi opinión de uno de los filmes con mayor pronunciamiento filosófico y controversia moral que se hayan realizado. La película está basada en una novela de Michael Palmer, titulada «Medidas Extremas» que parece estar descatalogada en español, y no la he encontrado siquiera en bibliotecas, pero algún día me gustaría poder leerla.




En Ravenous [1999] nos encontramos con un tema peculiar: el canibalismo. Creo que hay poquísimas obras que traten sobre el tema del canibalismo. Parece que sobre el canibalismo hay un profundo tabú en nuestra cultura mucho mayor que sobre casi cualquier otra forma de violencia. Me llama la atención que en algunas de estas obras se atribuye al canibalismo un efecto especial y casi mágico que te hace recuperar la salud y la juventud y te dota de una energía sobrehumana. Sucede algo parecido con la práctica de comer cadáveres de animales; a lo que la cultura popular atribuye unas propiedades en el mismo sentido. ¿Por qué nos parece repugnante el canibalismo pero comer animales nos parece normal? ¿Por qué consideramos que está mal comer humanos pero no a otros animales? La única diferencia, a fin de cuentas, es la especie.

Hay gente que argumenta que el canibalismo en sí mismo es perjudicial para la salud; algo que en realidad es falso, puesto que comer humanos no presenta problemas de salud diferentes de los que podría presentar comer cualquier otro animal mamífero. ¿Y si fuera saludable entonces estaría bien comer humanos? Cuando leí esas teorías me di cuenta de que la gente trataba de inventar una razón a posteriori para intentar justificar por qué proscribimos el uso de humanos como alimento. Primero, asumimos el tabú sobre el canibalismo y después construimos un razonamiento para intentar justificar ese tabú.

Hay un episodio de una serie de terror, titulado Los Washingtonianos, que explora el tema del canibalismo de una manera muy similar. Hay otras películas, como Cuando el destino nos alcance, en las que curiosamente el canibalismo, aun siendo un elemento central de la trama, no aparece expuesto durante el transcurso del filme y se limita a constituir un secreto que el protagonista acaba desvelando justo al final. Esta película es interesante también por reflejar problemas como la sobrepoblación humana y la eutanasia o el suicidio asistido. Temas que aun siendo de actualidad, y envueltos en gran polémica, tengo la impresión de que apenas aparecen en el cine. Supongo que el consumidor es el que manda y la mayoría de la gente prefiere el cine para fantasear y evadirse de sus problemas y no para ahondar en ellos.



En Amenazados [2011] no hay muchas sutilezas en la trama y la cuestión se presenta crudamente: ¿es aceptable torturar o matar a otra persona para conseguir evitar que se produzca un grave daño a otros? Si asumimos que esa persona es culpable de haber cometido deliberadamente una acción que pone en grave peligro la vida de otras personas entonces algunos concluirían fácilmente que sí es aceptable, pero, ¿y si la única forma de conseguirlo fuera torturar o matar a sus familiares que son inocentes? Hay que tener en cuenta que la doctrina de los Derechos Humanos proscribe tajantemente la tortura y la pena de muerte sobre cualquier ser humano.

Esta película se basa en un frecuente experimento moral que consiste en dilucidar si es lícito torturar a quien ha puesto una bomba que va a estallar matando a inocentes para evitar así su detonación. A diferencia de Al Cruzar el Límite, aquí no se trata de utilizar a inocentes sino a personas que han cometido una acción deliberada para agredir a otros. Pero la cuestión se complica especialmente cuando para conseguir la confesión hay que utilizar a los familiares del terrorista. Los únicos que tienen clara la decisión a tomar serían los seguidores del utilitarismo. El problema es que si uno decide tratar a las personas como simples medios para lograr una finalidad, ¿no está actuando exactamente igual que el terrorista al que dice oponerse?



En Sunset Limited [2011], nos encontramos con una adaptación casi literal de la obra teatral escrita por Cormac McCarthy. El tema está muy claro desde el principio: ¿vale la pena seguir viviendo? o dicho de otro modo: ¿no es el suicidio la opción más preferible? El filósofo Albert Camus consideraba esta cuestión como la más importante de la filosofía. Toda la película trata sobre el intercambio dialéctico de sus dos protagonistas defiendo posiciones profundamente opuestas al respecto: un pesimismo nihilista frente a un optimismo religioso.

Es quizás la película más sombría de esta lista, dentro de una dura competición, y poco recomendable para temperamentos depresivos. Ni la premisa ni el desarrollo ni la conclusión ofrecen atisbo de esperanza alguna. Yo sospecho que pretende ser una apología encubierta de la religión en el sentido existencialista de Kierkegaard o expresado de otro modo: sin religión nuestra existencia es sufrimiento absurdo. Más aún: la religión sólo se sostiene en la pura fe, y ni el sentimiento ni el razonamiento ni la utilidad práctica pueden fundamentarla de alguna manera. Al menos, eso es lo que interpreté después de visionarla. Al protagonista que defiende el optimismo religioso lo sostiene la fe, aparentemente, pero no obtiene ningún beneficio o mejora en su vida por parte de su credo religioso. Así pues, creo que la tesis de la obra de McCarthy es que sin religión la vida no tiene sentido y que la religión sólo se puede sostener en la pura fe.



En Te Sigue [2014] —cuyo título original es «It Follows» nos encontramos con la relación entre sexualidad y muerte. Aparentemente se trata de una historia de terror, y puede verse simplemente de esta manera, pero en un segundo nivel podemos contemplarla como una alegoría sobre el papel de la sexualidad, que no es otro que la reproducción de los seres vivos. Cada uno de nosotros como individuo está condenado a la desaparición y la única manera de superar biológicamente este límite mortal no es otro que el de reproducirnos mediante la sexualidad. En la página de Filmaffinity hay una reseña muy popular sobre la película que recomiendo leer para comprender este sentido filosófico de la película.

En algunas culturas humanas, la sexualidad suele ser un aspecto celebrado de la vida porque está asociada a lo placentero, y además es la base de la familia, que es una de las instituciones de la sociedad. Pero tiene además un lado bastante menos festivo que está asociado a enfermedades y abusos. En otras culturas la sexualidad se halla fuertemente reprimida y controlada por normas sociales y legales. Lo que no se puede negar es que somos seres sexuales porque somos seres mortales.

Sin embargo, lo realmente misterioso en el fondo del asunto se atisba, como siempre, en la pregunta por qué. ¿Por qué surge la vida? ¿Por qué el universo no es sencillamente inerte? ¿Por qué la vida trata de replicarse y generar descendientes? ¿Por qué la vida tiende a evolucionar y generar nuevas formas de vida? Más aún si cabe, ¿por qué surge la vida consciente

23 de mayo de 2020

Acerca de la definición de comunismo


Siempre que hay una crisis del sistema económico se habla mucho sobre el socialismo y sobre el comunismo, puesto que son doctrinas que ofrecen un modelo alternativo al capitalismo en el que vivimos. El problema es que a menudo la definición de estos términos está lejos de ser clara. No sólo me refiero a quien llama indistintamente socialismo o comunismo a cualquier posición de izquierda política sino que entre los propios defensores de ambas doctrinas no siempre aparece clara una definición particular de lo que significa el comunismo.

Muchos pensadores liberales o libertarios, de una manera más bien laxa, denominan "socialista" a cualquiera que proponga que el Estado intervenga en economía o que mantenga servicios públicos. Para ellos, el socialismo sería una ideología transversal a todos los partidos u opciones políticas dentro del Estado. Distinguen como comunista a quien quiere imponer el socialismo por la fuerza, mediante una revolución, y completar una socialización progresiva de la economía, como es el caso de Lenin. Sin embargo, entiendo que estas particularidades no son lo que distingue esencialmente al comunismo.

Estuve indagando en diversos textos que trataran sobre comunismo y me di cuenta de que ninguno aportaba una definición concreta y exclusiva del comunismo que lo distinguiera singularmente de cualquier otra doctrina. Para encontrar la definición particular del comunismo tendré en cuenta el uso histórico del término por los teóricos del comunismo, pero también el origen ideológico del término.

Aunque tendemos a asociar el comunismo al legado de Karl Marx y Friedrich Engels en el siglo XIX, lo cierto es que la primera doctrina identificada con el comunismo aparece en la época de la Revolución Francesa con la presencia de François Babeuf a quien podemos considerar el primer comunista político. Es cierto que el término comunismo como tal no aparece en su obra, pero sus ideas defendiendo la supresión de la propiedad privada y el reparto comunal e igualitario de todos los bienes, encajan perfectamente con lo que particulariza al comunismo frente a cualquier otra posición ideológica.

Friedrich Engels aclaraba que la denominación de comunista al «Manifesto Comunista» tuvo su origen en el hecho de diferenciar su posición de los otros pensadores socialistas que Marx y Engels consideraban utópicos, meramente idealistas o no científicos. Así pues, no se trata de un uso razonablemente motivado, porque en realidad las medidas que propone dicho manifiesto encajan más bien con un programa socialista. Marx y Engels proponen lo que él entiende como un socialismo materialista, racionalista y científico, pero sigue siendo socialismo y no comunismo. La gran mayoría de sus propuestas serían fácilmente compartibles por muchos socialistas. El programa del Manifiesto Comunista pretende servir como guía para construir un socialismo que conduzca finalmente hacia el comunismo pero no es un texto que desarrolle una doctrina particular del comunismo como concepto. Si lo tomamos como un programa político, el Manifiesto Comunista sería propiamente hablando un manifiesto socialista; pero no comunista. Aunque el manifiesto sí menciona un rasgo exclusivo del comunismo, como señalaré más adelante.

El intercambio entre los términos socialista y comunista ha sido muy habitual en determinadas épocas. La diferencia entre ambos ha estado sujeta a interpretaciones y contextos históricos. Una distinción clara entre socialistas y comunistas sólo se generaliza como consecuencia de la revolución bolchevique de 1917. Los socialistas y comunistas siguen compartiendo supuestamente una misma base ideológica y un mismo objetivo, pero los primeros aceptan el parlamentarismo y la implantación progresiva del socialismo mediante reformas dentro del sistema capitalista; mientras que los segundos defienden la revolución para derribar el capitalismo e imponer la dictadura del proletariado. Ahora bien, todos igualmente siguen tomando el Manifiesto Comunista como un programa político de referencia.

Volviendo al Manifiesto Comunista, éste señala explícitamente que
«el comunismo no priva a nadie del poder de apropiarse productos sociales; lo único que no admite es el poder de usurpar por medio de esta apropiación el trabajo ajeno.» De lo que habla aquí es de la socialización de los medios de producción y el rechazo a la explotación de los individuos. Pero ni la socialización económica ni el rechazo a la explotación de individuos definen particularmente al comunismo.

La doctrina comunista puede ser considerada una rama del socialismo. Lo que diferenciaría específicamente al comunismo del socialismo sería precisamente que el comunismo aspira a que no exista propiedad que no sea comunal, es decir, de toda la comunidad. Lo privado es lo opuesto a lo comunal. En un sistema puramente socialista se han socializado los medios de producción, pero se puede aceptar la propiedad privada de los bienes. En el socialismo puedes tener en propiedad privada una casa, un automóvil o un pequeño terreno para tu uso particular y privado, o incluso un pequeño negocio privado como puede ser una taberna. Ni el Estado ni la sociedad es propietaria de ese elemento en particular. Esto se encuadra con el sistema económico que hubo en la Unión Soviética o en la República Democrática Alemana. Dichos países no se consideraban comunistas sino socialistas, aunque oficialmente su aspiración final fuera llegar al comunismo.

El comunismo no es incompatible con la existencia de la propiedad pero sí con la propiedad privada. El comunismo significa eliminar cualquier forma de propiedad privada. Esto 
el rasgo particular y definitorio del comunismo. Lo dice Marx explícitamente«Así entendido, pueden los comunistas resumir su pensamiento en esta frase: abolición de la propiedad privada.» Eliminar la propiedad privada en los medios de producción es una medida socialista que puede ser parte de la fase de transición al comunismo. Pero en el socialismo puede existir todavía cierta propiedad privada e incluso la propiedad privada en economía. En cambio, en el comunismo no existe la propiedad privada. En el comunismo toda propiedad es comunal, colectiva.

Eliminar la propiedad privada no conlleva eliminar la propiedad personal o individual, es decir, la propiedad de objetos particulares de uso personal que usamos para vivir, como la ropa. En una sociedad comunista, se puede asignar ese tipo de propiedad para uso personal, pero su titularidad será siempre comunal y nunca privada.

Por tanto, el comunismo no se opone a la propiedad en sí misma pero si a la propiedad privada. En el comunismo no sólo cualquier medio de producción de las condiciones de vida debe ser colectivo y comunal, sino que también debe serlo cualquier forma de propiedad. En el comunismo, la propia sociedad como tal ha sido transcendida para devenir hacia la comunidad. La sociedad es simplemente una asociación de individuos, mientras que la comunidad es un colectivo cuyos miembros están estrechamente vinculados, de manera similar a una familia. El propio Marx hablaba del «comunismo primitivo» que supuestamente puedo existir en tribus humanas donde todos los que la integraban se veían como un gran clan familiar.

Según la teoría marxista, se supone que hay varias fases de transición en el socialismo hasta llegar finalmente al comunismo y en cada una de ellas se amplía el grado de socialización de la propiedad hasta eliminar por completo la propiedad privada y absolutizar la propiedad comunal. Así pues, el comunismo es una fase avanzada del socialismo que incluso lo supera, y en la que ya no existen las clases sociales ni la propiedad privada ni el Estado. Es una democracia material con propiedad colectiva o comunal de los medios de producción. Obviamente esta fase nunca se ha implementado en ninguna forma o modo.

El comunismo se puede considerar como una extensión colectiva de la idea de democracia porque todos los miembros de la sociedad son igualmente propietarios de todas las formas de propiedad. Es una democracia material o económica. El ideal del comunismo apunta a lograr una sociedad radicalmente solidaria e igualitaria en la que haya desaparecido la explotación del hombre por el hombre y todos tengan sus necesidades materiales cubiertas satisfactoriamente y el desarrollo de las capacidades individuales conlleve inherentemente el beneficio para toda la comunidad.

Creo que esta definición de comunismo es la que lo distingue como un concepto distinguido y peculiar frente a cualquier otra posición política y a otras ramas del socialismo.

Que el ideal del comunismo sea moral o políticamente legítimo, que se pueda lograr, o se pueda lograr pacíficamente, es algo que no voy a analizar aquí.

10 de mayo de 2020

Humildad epistemológica contra ultracrepidianismo


J.L. Martín

Me resulta curioso que en nuestra cultura existan palabras para denominar a posiciones que consideran que el conocimiento es limitado y provisional —términos cultos como el escepticismo y el agnosticismo— pero que no exista una palabra para la creencia de que uno crea que pueda saberlo todo. Me dirás que existen palabras como "sabelotodo", pero eso sólo son términos despectivos del lenguaje popular. La idea del conocimiento especializado es relativamente nueva. Desde tiempos inmemoriales, quien era sabio era sabio en todo y no sólo en algunas cosas.

7 de abril de 2020

Actuar moralmente



Si a X le gusta patear gatos entonces consideramos que es alguien malo.

Si a Z le desagrada patear gatos entonces consideramos que es alguien bueno.

Pero que a Z le desagrade patear gatos no es una bondad; es un simple gusto.

En cambio, si X rechaza patear gatos porque entiende que actuar así está mal —a pesar de que le guste hacerlo— entonces X es bueno.

Nosotros no elegimos nuestros gustos; nos vienen ya dados.

Lo que sí podemos elegir es si queremos hacer el bien o el mal.

26 de agosto de 2018

La verdad y la objetividad de las normas morales



Existe la extendida creencia de que la moral es real —por ejemplo, que ciertos valores morales son verdaderos— solamente si existiera un dios. Estoy sorprendido de que alguien pueda realmente creer esto. Por eso considero que debo exponer ciertos argumentos, que son en realidad bastante antiguos ya, acerca de este trascendental asunto. No me atribuyo ninguno de los argumentos que voy a presentar. En particular, me baso principalmente en mis lecturas de la obra de pensadores que se plantearon esta cuestión, entre ellos, Platón, Guillermo de Ockham, Jean Meslier y Bernard Williams.

Se dice que los requerimientos morales, expresados en la forma de "estás obligado a X" o "la moral exige que X" solamente serían verdaderos si hay un dios que fundamentara esas obligaciones morales. Tal y como Platón expuso en su diálogo Eutifrón, parece muy dudoso que un dios pudiera tener tal función.

Supongamos que un dios nos mandara X —por ejemplo: no matar. Nosotros podríamos preguntar por qué el dios nos manda X, y que función cumple el mandato divino respecto de nuestro obligación de X.

Dos opciones se nos presentan como respuestas. O el dios nos ha ordenado X porque seguir X es obligatorio de acuerdo a fundamentos objetivos, o seguir X es obligatorio porque el dios nos ha ordenado X.

La primera opción hace al dios superfluo. Si nuestra obligación hacia X está basada en fundamentos objetivos, entonces el dios no está jugando ningún papel respecto de nuestra obligación y de la verdad/objetividad de la obligación moral en cuestión.

La segunda opción convierte el fundamento de la moral en algo arbitrario. Si estamos obligados a X simplemente porque el dios lo ordena, y no hay una explicación independiente de por qué debemos X, entonces la moral pierde toda su fuerza. ¿Cómo puede ser que estemos obligados a hacer algo simplemente porque un ser nos lo ha dicho sin ninguna razón. Recordemos: si nos ha ordenado X por una razón, por ejemplo, que X es objetivamente correcto y debido, entonces el dios resulta superfluo.

La mayoría de la gente que quiere creer que un dios fundamenta los valores morales comprende que la primera opción socava inmediatamente su postura. Por tanto, cuando se presenta este problema intentan alegar la segunda opción, argumentando el por qué si dios exige X eso nos obliga a X, a pesar del hecho de que su demanda es arbitraria.

Por ejemplo, ellos dicen que tenemos un incentivo para cumplir X, porque si no lo hacemos —si desobedecemos sus órdenes— entonces seremos castigados por el dios. Pero esta es una idea completamente absurda. Si la razón última de mi obligación respecto de X —por ejemplo, mi obligación de no torturar o mi obligación de no secuestrar, y otras— es que si incumplo X esto implica que seré castigado, entonces no estamos hablando de una obligación moral.

Esto nos deja sin ninguna explicación de por qué estaría mal desobedecer las obligaciones morales; de ese modo, actuar inmoralmente resulta simplemente imprudente desde una perspectiva puramente egoísta. Y explicar esto con el argumento del castigo divino es enteramente arbitrario, porque su mandato ya era arbitrario en primer lugar. Este dios es un matón abusador que nos castiga sin ninguna razón, literalmente.

En un intento de solventar este problema, algunos aducen que es cierto que la exigencia del dios es lo que nos obliga a X, pero dicen que el dios es un ser bondadoso que nos impone mandatos porque nos ama. Pero esto, por sí mismo, no nos explica tampoco nada. Porque si eso quiere decir que el dios en cuestión nos ordena X porque hacer X es bueno para nosotros, por el bien de la humanidad, o de quien sea, entonces esto resulta un versión modificada de la primera opción. Y recordemos que la primera opción presenta al dios como superfluo. Si hacer X es algo que yo debo hacer independientemente del mandato del dios, entonces el dios no cumple ninguna función respecto de la obligación moral.

Por otro lado, si no hay ningún sentido en que yo deba hacer X independientemente del mandato del bondadoso dios, entonces no está claro por qué el mandarme X tiene algo que ver con su amor por mí. En otras palabras: si no hay ninguna razón objetiva para mí de hacer X, entonces ¿por qué alguien que me ama me exige X?

Esta conclusión nos retrotrae al primer punto planteado. El resultado es que no hay ningún papel que un dios pudiera cumplir respecto de las obligaciones morales, y del fundamento de la verdad y objetividad de los valores morales. Si un dios nos ordenara actuar según una regla que nosotros mismos podríamos comprender de manera autónoma entonces su presencia es superflua. Y si un dios nos ordenara actuar según una reglas que no tuvieran sentido lógico entonces dichas reglas serían totalmente arbitrarias.

No solamente no se necesita de un dios para fundamentar la moral sino que no hay siquiera ninguna posibilidad lógica de que un dios pudiera fundamentar la moral.

Asimismo, rechazar la noción de divinidad no implica refutar la objetividad. Las matemáticas y la lógica demuestran que existen ámbitos de conocimiento objetivo. Es precisamente en la lógica —base necesaria de la realidad y de todo conocimiento— de donde obtenemos el fundamento objetivo de la moral.

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